На головну   всі книги   до розділу   зміст
1 3 4 5 6 7 8 9 10

Розділ 1. Гносеологічний потенціал філософського аналізу феномена криминализації суспільства

Масштаб криминализації економіки і російського суспільства загалом стає порівнянним з глобальним масштабом транснаціональної злочинності. Феномен криминализації суспільства трансформує всю цивілізацію XX віку. Криминализация суспільства стала равномасштабна з мегатенденциями світового розвитку в XX-XXI віці, з глобальними загрозами світовій спільноті, його міжнародним і національно-державним системам. Транснаціональна і національна злочинність в економічній і інших сферах життєдіяльності суспільства (глобальний наркобізнес, міжнародний тероризм) стали пропорційними з активністю геополітичних світових центрів сили, світових геоекономических суб'єктів - транснаціональних корпорацій, а також релігійних і культурних організацій на світовий процес загалом.

Межі криминализації задані сьогодні межами глобальної світової системи. Транснаціональний і, як ні сумно, "загальнолюдський" характер криминализації вимагає включити її до складу ознак глобальної кризи людського суспільства XX віку і в список глобальних загроз міжнародної, національної і регіональної безпеки людства.

Кримінальні структури і суб'єкти нерозривно включені в сучасний світовий порядок, невід'ємною властивістю якого є легітимна і жорстка конкуренція суб'єктів світового процесу, що приховується за ресурси, за ринки, за владу, за лідерство в світовому процесі.

Можна говорити про існування "довгих хвиль" криминализації суспільства національного і транснаціонального характеру, супутніх світовим війнам, революціям, економічним кризам, демографічним вибухам, екологічним катастрофам, голоду, зубожінню, епідеміям і пандеміям, расизму, фашизму, релігійному фундаментализму, класовому антагонізму, распаду світового біполярного порядку в полицентрический мир, безмежному зростанню свободи волі і волі до влади, прагнення до зняття природних і моральних регуляторів, що обмежує свободу поведінки в правовому просторі, в економіці, в биоинженерних і соціально-психологічних технологіях, у відносинах з природою, в безмежному зростанні раціонального і ірраціонального знання людства.

Глобальний масштаб криминализації суспільства вимагає пізнавально-пояснювальних і оцінних схем і деятельно-регулятивних підходів до цього феномена і тотальної, як стало ясно в XX повіці, властивості людини і суспільства - еквимасштабной гносеологічної аналітики. Такий масштаб вимагає виходу за ті, що стали вузькими, неадекватними і що спотворюють пояснювальні схеми і концепції, які зводили природу злочинності спочатку до деструктивних властивостей приватновласницького початку в людині і соціальній детерминації жадібно-кримінальної поведінки людини в несправедливо влаштованому суспільстві, потім до генетично природжених властивостей, т. е. відхиленням від соціально-біологічної норми, далі, до відхилень від психічної норми здорової людини, до відхилень від соціально-етичних і державно-правових норм, і останнім часом - до девіантної поведінки внаслідок деформації цінностей, соціальних відносин, інститутів, спільності і особистостей.

Мова йде, таким чином, про властивості людей, що здійснюють злочини, зокрема, злочини в економічній сфері, про якості, з яких при певних соціальних умовах і психологічних станах виникає задум і реалізація злочинного діяння, індивідуального і групового, спонтанно-традиційного і спеціально організованої, спланованої і запрограмованої кримінально-цілеспрямованої поведінки.

Традиційно вважається, що властивості, породжуючі злочини, властиві не всім людям, що вони властиві не законопослушним, благородним, чесним, добрим, хорошим, нормальним і т. д., а ненормальним, т. е. що має відхилення від все тієї ж морально-етичної, культурно-ціннісної, державно-правової (законовой) норми.

Кількість відхилень, т. е. типів девіантної поведінки людей в сфері права і закону і по той бік права і закону зростає і диверсифицируется. Ситуація з осмисленням зростання злочинності нагадує історію вдосконалення геоцентричної системи Птолемея. Чим більше спостерігалося відхилень від наказаної теорією поведінки небесних об'єктів, тим більше з'являлося енциклов, що пояснюють ці відхилення і що ускладнюють пояснювальну конструкцію і розрахунки. Спрощення пояснювальної конструкції при збільшенні її евристичної потужності сталося при зміні геоцентричного базису на геліоцентричний в системі Д. Бруно, Н. Коперника і Г. Галілея.

Є значення обговорити, зрозуміти і витлумачити феномен криминализації суспільства не шляхом аналітичного розчленування і відособлення кримінологічної активності людей від сущностних властивостей людської істоти, але за допомогою виведення її з цих властивостей і віднесення її до слідств цих властивостей. Для цього задамося системою питань в традиціях філософської антропології І. Канта-М. Шелера-М. Хайдеггера-М. Бубера. Критерії, об'єднуючі філософсько-антропологічні переконання цих мислителів, полягають в постановці питання "Що таке чоловік?" і відкритою відповіддю на нього за останні 200 років з часів його постановки І. Кантом. Або в тій, що йде від Арістотеля до Хайдеггера традиції сумніватися в правомірності самої постановки такого питання через неможливість на нього відповісти силами людського розуму.

Нагадаємо питання І. Канта (Введення до лекцій за "Логікою"):

1. Що я можу знати?

2. Що я повинен робити?

3. На що я можу сподіватися?

4. Що таке людина?

Останнє питання Канта узагальнює три перших і є центральним питанням філософської антропології.

Інакше ставив питання М. Хайдеггер (Європейський нігілізм, 1967)

Яким чином чоловік як людина є самим собою, знаючи при тому самого себе?

Яким способом визначається існування людини?

У чому істота істини для людини?

Яким чином задається людиною міра істини?

З позицій філософської антропології питання, визначувані метою даного дослідження, можуть бути сформульовані таким чином:

1. Як можливий злочин (що в людині робить його здатним на злочин)?

2. Як можливий кримінальний суб'єкт, зокрема, в сфері економіки, прагнучий до збагачення злочином будь-яких етичних, державно-правового, социокультурних обмежень (норм і законів) в собі самому, в социуме і природному середовищу?

3. Як можна пояснити виникнення злочинної організації і, ширше, організованої злочинності в державі і економіці? (чи є залежність рівня злочинності і її організованість від рівнів розвитку і характеру держави і економіки?)

4. Чи Існує філософія історії, яка допускає співіснування цивілізації, держави і прав з криминализацией суспільства? (чи можливе існування кримінальної цивілізації, держави, економіки?)

5. Які деструктивні межі криминализації суспільства по цю бік добра і зла, істини і закону, глобальної кризи геоекономики, геополітики і геоекологии? (чи є межі криминализації суспільства в умовах глобальної кризи геоекономики, геополітики і геоекологии? )

Поставлені питання не редуцируют філософську проблему людини до особливого різновиду людини "хомо криминалис". Вони передбачають отримання або, точніше, обговорення цих питань в контексті саме філософсько-антропологічної традиції. За рамками обговорення залишені побудови теологических конструкцій виправдання зла в людині і в світі в світлі всеблагости і всеправедности християнського Бога, а також досвід осмислення людської недосконалості в світових релігіях Сходу.

Відмітні характеристики європейської традиції філософії людини складаються в спробі відмовитися від дослідження "расчеловеченного", розчленованого на окремі властивості або їх групи людини, які стали долею окремих дисциплін (філософія держави і права, філософія історії, філософія економічного суб'єкта, філософія сексуальності (психоаналіз), філософія деструктивности, етноантропология і т. д.). Мартин Бубер ( "Проблема людини") усвідомлював складностях і крайнощах задач філософської антропології і її претензій.

Намагаючись знайти універсальну відповідь на поставлені Кантом питання, писав Бубер, філософська антропологія "ризикує прийти до "пустої єдності". Їй необхідний систематичний розгляд відмінностей і нових властивостей, що відкриваються в історії суспільства, в людській поведінці, особливо в періоди катаклізму, потрясінь, кризово-нестійкого розвитку.

З цієї точки зору можливе взаємне збагачення філософії криминализації і декриміналізації суспільства і філософської антропології, що узагальнює свої визначення суті людини з урахуванням таких його малопривлекательних властивостей, як кримінальну поведінку.

Підкреслимо вельми важливу обставину: вказане збагачення можливе тільки тоді, коли філософ, соціолог, правознавець, психолог, кримінолог підходять до аналізу нових, безпрецедентних за якостями і масштабами явищ і процесів, подібними тотальною криминализації суспільства, з позицій неупередженості відносно остаточно фундаментальних, абсолютних і граничних властивостей людини, що "виштовхують" негативні якості людини за рамки норми і що трактують їх як випадкові або искоренимие культурним вихованням, благополучним життям, високою правосвідомістю, т. е. системою цілеспрямованих дій держави і міжнародного співтовариства на суб'єкти кримінальної активності.

Яка ж позиція Канта у відповідях на свої фундаментальні питання? Спираючись на "Критику чистого розуму", "Лекції за логікою", "Антропологію", "Ідею загальної історії у всесвітньо-цивільному плані" і інші твори і листа Канта, можна зробити наступні висновки.

Кант визначає родові ознаки людської істоти по рубриках, "під які можна підвести кожну помічену людську істоту, що виявилася в практичному житті". Ці рубрики складають систему, об'єднуючу в єдиний цілий зміст досліджень по окремих рубриках. Це - приналежність людини до народу, раси, роду живих істот, відмінних від інших істот розумом, здібністю до думки, розумом, почуттям прекрасного, художнім, інтелектуальним, моральним смаком, здібністю до оцінки, що володіють бажаною здатністю, волею, т. е. владою над афектами, прагненням свободи і впливу на інших людей, в тому числі честолюбством, владолюбство, користолюбством, мораллю, самозбереженням, здібністю до навчання і виховання, схильністю до розбратів.

Серед родових ознак людини виділяються три вигляду задатків - технічні (труд і знаряддя труда), прагматичні (воля до підкорення людей і речей), моральні задатки (розрізнює добро і зло).

Кант постулював вище призначення задатків створених істот для повного і доцільного розвитку роду і спрямованість на граничні цілі розуму, т. е. на визначення того, що повинно робити людині, якщо його воля вільна, якщо існує Бог і якщо душа безсмертна (існує загробний мир).

Робити ж людині повинне, по Канту, то, завдяки чому він стає гідним бути щасливим.

По природних задатках людина добра, але внаслідок свободи волі схилений прагнути до зла.

Щоб забезпечити розвиток всіх задатків, природа створює між людьми в суспільстві антагонізм, "нетовариську товариськість людей" і зв'язуючу людей в суспільство і що загрожує йому роз'єднанням, т. е. самораспадом. Задатки індивіда до самоти, самоизоляції, опору іншим будить всі сили (енергію) людини, перемагаючи лінь.

Вище призначення задатків людських істот для найбільш повного їх розвитку у людського роду виявляється як відкриття мислителем деякого задуму природи (Бога), про якого люди не відають. Це означає, що планомірній історії бути не може, бо люди злобні, руйнівні, тщеславни, а все ціле виткане з дурості і складається в безглуздому чергуванні людських справ.

Вищі цілі людського розуму (і наступні з них питання філософської антропології), одинаково як і ідеали вищого блага (ідея мислячої істоти, що володіє найбільш досконалою волею і прагнучої до вищого блаженства (безсмертю) в точному співвідношенні з моральністю як достойностью щастя) відкриває мислитель (філософ).

І це означає, по Канту, відсутність історичної предопределенности в реалізації вищого призначення людини. Кант говорить, що людському роду може вдатися розвинути всі задатки в ідеал вищого блага. Але тільки тому, що він постулював безсмертя людського роду при смертності становлячих його людей.

Сума прагматичної антропології (реалізація волі до підкорення людей і речей) Канта така: розум відкриває для людини можливість і долженствование виховуватися для добра в спілкуванні з людьми шляхом мистецтва і науки, т. е. культивуватися, цивилизовиваться і морализовиваться. Але той, хто повинен виховувати - сама тільки лише людина, він не вільний від "грубості природи".

З цього слідує, що історія роду людського постійно відхиляється від свого призначення і знов намагається повернутися на свою дорогу. Кант допускає можливість зворотного руху, що загрожує варварством, що обриває рух культури і ниспровергающим державу. Виховання людського роду йде через великі ускладнення і близько підходить до такої переробки людської природи, яка представляє майже руйнування всього роду.

Найбільша проблема для людського роду - досягнення загального правового цивільного суспільства.

Історію роду можна розглядати як здійснення таємного плану природи - створити державний пристрій, в межі - великий союз народів землі, космополітичний, що здійснює світову владу. Цей союз - пан, який може зломити власну, злу і безрозсудну волю окремої людини і примусити підкоритися загальновизнаній волі, при якій кожний може бути вільним. Кант помічає, що це - найважча задача, найважча з всіх, і повністю її вирішити навіть і неможливо. Окреслена ним ідея загальної всесвітньої історії розглядається як можлива, а його філософські труди - посильне сприяння цьому задуму природи.

Нестримним оптимізмом переконання Канта відносно кінцевого стану людського роду назвати важко. Підкреслимо ще раз, що вони продумувалися в кінці XVIII, а не XX віку. Нестійке поєднання деструктивного і конструктивного початку в людській природі, помічене тоді Кантом, сьогодні досить очевидне. Тоді він просто співвідніс мудрість провидіння, яке допускає саморазрушение живих істот в природі, які все-таки зберігають себе від загибелі, з людською ситуацією. Людина може і повинна бути творцем свого щастя, але це можна укладати не апріорі, але тільки з досвіду історії, вважаючи це очікування настільки обгрунтованим, наскільки воно необхідне, щоб не приходити у відчай в цьому русі історії уперед до кращого.

На закінчення приведемо характеристики деяких комбінацій примусової сили, свободи і закону по Канту:

закон і свобода без примушення - це анархія,

закон і примушення без свободи - це деспотизм,

примушення без свободи і закону - це варварство,

примушення зі свободою і законом - це республіка.

Найбільші після І. Канта світові авторитети філософської антропології - Мартін Хайдеггер і Мартін Бубер вважали, що Кант не дав остаточної відповіді на питання "Що таке чоловік?, "бо людина - окремий регіон сущого, а кантовская філософська антропологія є "регіональна онтологія людини" (Хайдеггер "Кант і проблеми метафізики").

Справжній результат кантовского дослідження, по Хайдеггеру, полягає в кінцівці людської істоти, з якої слідують антропологічні питання Канта. Бо нескінченно могутній істоті не треба питати, що я можу, т. е. що я не можу, на що я маю право, на що не маю, що я повинен робити, чого не повинен? Для Хайдеггера проблема людини - в його кінцівці, яку не можна зрозуміти, навіть якщо зібрати всю суму людської недосконалості. Задаючись питанням про суть кінцівки людини, Хайдеггер приходить до питання про суть сущого, що є предметом вже всієї метафізики, а відповіді на який він присвятив всі свої труди, починаючи з "Буття і часу".

Для цілей нашого дослідження досить і цього, бо і філософська антропологія, не торкаючись вже фундаментальної онтології, прочиняє досить в природі дивних і страшних властивостей людини, що включають його здібність до злочину, з якої, зрештою, зростає в XX віці проблема криминализації суспільства, окремим випадком якої є криминализация сучасного російського суспільства в період реформ.

Тепер можна отримати перший варіант відповіді на питання, як з позицій філософської антропології можливий людський злочин, але не як приватний злочин через правову, моральну, культурну, суспільну норму, скажемо, в контексті християнських заповідей (не убий, не украдь, не побажай дружини ближнього свого і т. д.), а в самому узагальненому значенні, що включає всі окремі випадки, в тому числі не передбачені ніяким законом.

Якщо погодитися з Хайдеггером в тому, що 1) справжнім підсумком кантовского дослідження є кінцівка людини "Dasein", кінцівка існування у часі, 2) з висновком Хайдеггера про те, що изначальнее, що сама людина - кінцівка "Dasein" в ньому, яка виявляється як трансцендентальная потреба, турбота, 3) що "Dasein" висувається в жах "ніщо", 4) що кінцівка людини вимагає руху до нескінченної істоти (до творчої повноти буття), тоді з цього слідує висновок: дозвіл "кінцівки" людської істоти, його кінцевих, обмежених способом існування і часом життя можливостей, укладається в трансценденції - переступанні через межі його кінцевого існування ( "Daisen"), поставлені його біологічною і соціальною природою, природними і суспільними обмеженнями, т. е. державою, законом, правом, релігією і культурою.

Таким чином, з позицій філософської антропології Канта і фундаментальної онтології Хайдеггера злочин, як переступання через межі, т. е. через кінцівку людської істоти, природні і соціальні обмеження його поведінки, є вияв його суті - трансценденції. З позицій найбільш радикального на сьогодні відповіді в європейській філософії нового і новітнього часу на питання "Що таке чоловік?" злочин є необхідний, хоч і жахливий. ознака людини, витікаюча з розглянутого вище визначення. Помітимо, що наш висновок не суперечить ідеї Канта про розвиток природних задатків людини відповідно до вищого призначення роду, визначеного граничними цілями розуму, але за допомогою антагонізмів між людьми, ведучих до "нетовариської товариськості людей".

Відповіді на питання "як можливий кримінальний суб'єкт?" предпошлем обговорення проблеми "європейського нігілізму", де субъектность як така являє собою просування до більш конкретного рівня розуміння і пояснення феномена злочинності на рівні особистості. У творах А. Шопенгауера, М. Штірнера, Ф. Ніцше, О. Шпенглера, С. Кьеркегора, пізньому М. Хайдеггера, а також в переконаннях російських письменників І. С. Тургенева, Н. Г. Чернишевського, Н. А. Добролюбова, Д. Н. Пісарева, Ф. М. Достоєвського, філософів В. С. Соловьева, С. Н. Булгакова, С. Л. Франка, І. А. Ільіна міститься філософське передбачення феномена заперечення всіх зовнішніх цінностей і соціальних норм суб'єктом, виниклим в новий час в рамках європейської цивілізації, що отримав ім'я "нігілізму". У роботі "Європейський нігілізм" М. Хайдеггер зазначає, що слово "нігілізм" увійшло в оборот через І. С. Тургенева в кінці XIX століття, як переконання тоді ще небагато людей, що заперечували всі, що засновано на владі, традиції і наївному авторитеті. У російській культурі це явище, на думку Ф. М. Достоєвського, який в своїх великих романах "Злочин і покарання", "Брати Карамазови", "Біси" досліджував феномен російського нігілізму, передбачив і передбачив його майбутній масштаб і розмах в Росії, який уперше відшукав і відмітив "своїм глибоко прозорливим і геніальним розумом А. С. Пушкин."

Артур Шопенгауер - перший європейський мислитель нового часу, який протипоставити всій традиції європейської філософії розуму, оптимізму, прогресу, що оцінює, від Лейбніца до Гегеля, наш мир як самий кращий з світів, песимістичне переконання на мир, як на найгірший з можливих світів.

У головному своєму творі "Мир як воля і уявлення" (1818 р.) А. Шопенгауер висунув положення про те, що суб'єкт (той, хто все пізнає і ніким не пізнається) є "носій світу, загальна і завжди передбачувана умова всіх явищ, всякого об'єкта: бо тільки для суб'єкта існує все, що існує". Таким суб'єктом кожна людина знаходить сам себе. У такому випадку весь світ протистоїть суб'єкту як його уявлення, а сам суб'єкт є передусім воля, одинаково як і об'єкти протистоячого йому світу. Інакше говорячи, воля як "річ в собі" є безосновная першооснова всього світу представлень суб'єкта. Людська воля є одна з объективаций сліпої волі як основи всього.

Ф. Ніцше ( "Воля до влади") характеризує песимізм як попередню форму нігілізму. Песимізм і нігілізм двозначні: є песимізм слабості і песимізм сили. Песимізм починається при знеціненні вищих цінностей суб'єктом, виявляється як слабість і занепад, потім стає песимізмом сили, тверезо вдивляється в силу і владу, в небезпеці його навколишні, досліджує умови, при яких він наперекір всьому опановує кодом речей.

Нігілізм як захід і відхід потужності духа є пасивним нігілізмом. Активний нігілізм виникає у тих нигилистов, які знаходять джерело потужності духа у власної субъектности, власній волі, яка стає волею до оволодіння власним існуванням і зовнішніми умовами існування суб'єкта, т. е. волею до влади в різній мірі повноти і інтенсивності. Песимізм як праформа нігілізму відкриває можливість різних градацій нігілізму - пасивного, активного, активно-граничного, крайнього, класичного, екстатично-класичного. Так нігілізм, що здавався простим бунтом проти чого склався порядку речей, стає феноменом "вищої владності" і далі не знає вже ніяких заходів і обмежень, нічого не визнає як міра (і норми) зовні себе і нічого над собою.

Вище приведена хайдеггеровская реконструкція ідеї нігілізму у Ніцше і її зв'язку з песимізмом Шопенгауера. Помітимо, що ця концепція розроблена в 60-е роки XX віку, а початок її сходить до першої третини XIX віку.

Хайдеггер "прямо вказує в тексті "Європейського нігілізму" на те, що "нігілізм" - це більш ніж щось "злободенне" в наш час і в епоху Ніцше (кінець XIX віку). Цей "історичний рух, що прийшов задовго до нашого часу і що розмахнувся далеко за межі нашого часу". Панування однієї або декількох форм нігілізму створює "багатозначний історичний стан епохи".

Практично одночасно з вченням Шопенгауера об субъектности людину, волі як "речі в собі", про песимізм в "Світі як волі і уявленні" створюються і вийдуть книги М. Штірнера "Єдиний і його власність" (1844), Л. Фейербаха "Суть християнства" (1841), К. Маркса і Ф. Енгельса "Німецька ідеологія" (1846), С. Кьеркегора "Введення в християнство" (1848). Всі вони - об субъектности людину як про його фундаментальну властивість, породжуючу грандіозний спектр властивостей і соціальних наслідків, що виявилися в революціях, світових війнах, глобализації геоекономики, геополітики, в геоекології, в геокриминализації. Полеміка, виникла між цими мислителями (Штирнер - Фейербах, Штірнер - Маркс, Енгельс, Маркс - Фейербах) і загальна спрямованість їх думки проти підкорення людини Абсолюту Гегеля, дозволяє включити їх в одну тенденцію, почату "Антропологією" Канта і продовжену "Фундаментальною онтологією" Хайдеггера. Але це - предмет спеціального дослідження. Тут же обкресленій істотні для нашого дослідження грані. Якщо суть нігілізму вже відповідає на питання "Як можливий кримінальний суб'єкт?, "що він можливий як нігіліст, який не визнає нічого поза собою і над собою, то Макс Штірнер безпосередньо це демонструє прямо з життєвих позицій такого суб'єкта, як би вже ставши ним насправді. У житті Штірнер був скромний "обиватель", здатний своїм "Єдиним" викликати полемічний гнів Фейербаха, Маркса і Енгельса і захоплення шанувальників, але що не зумів поставити навіть власну комерційну справу. М. Штірнер не брав ніякої участі в революційному русі (1848 р.).

Християнство, по Штірнеру, не могло визнавати одиничної людини єдиним і самоценним. Християнство було соціальним вченням об сожитії і спілкуванні людини з Богом, людини з людиною, воно абсолютно заперечувало все своєрідне в індивідуумові - своекористие, свавілля, норовливість, самобутність, себелюбство і т. д. Людина ж як індивід, як "єдиний", належить тільки собі і тільки тоді, коли не знаходиться у влади "Бога, іншої людини, начальства, закону, держави, церкви і т. д., а сам опановує собою". Ці слова - "належить тільки собі", "опановує собою" є відверті і граничні визначення навіть не приватної, а инкапсюлированной в індивіда, "єдиного" суто особистій, персональній власності.

Процитуємо один з пасажів Штірнера, якими пронизана вся книга і які, зрозуміло, викликали таку лють у молодих комуністів Маркса і Енгельса: "Але що мені за справу до його (іншого індивіда) прав і домагань? Якщо це право дане йому тільки людиною, а не мною, то переді мною він не має прав. Його життя, наприклад, має для мене значення тільки остільки, оскільки вона цінна для мене. Я не схиляюся ні перед так званим правом власності, ні перед його правом на матеріальні блага, ні перед правом на "святість внутрішнього світу" або правом на недоторканість його божеств, духовних благ і божественності. Його блага, як матеріальні, так і духовні, - мої блага, і я розпоряджаюся ними як моєю власністю, наскільки вистачає у мене сили". (Єдиний, стор. 235).

"Єдиний" затверджував: моя справа не божественна і не людська, не справа істини і добра, справедливості, свободи і т. д., це виключно моє, і ця справа не спільна, а єдине - так само, як і я - єдиний. Бо я, так само як і Бог, - ніщо всього іншого.

Антропологія М. Штірнера дивним образом "обходить" панлогизм Гегеля і предначертанность місії людини в универсуме (спільно з младогегельянцами) і ідею безмежного розвитку позитивних здібностей людини. Штирнер побудував міст або обхідний шлях, що з'єднав антропологію Канта, що не вирішився кінцевим образом визначити людину, з антропологією Ніцше, як нігілізмом, з якого слідує ідея надлюдини. Книга "Єдиний і його власність" закінчується так: "Ідеал - Людина, буде реалізований, коли християнський світогляд перетворюється і буде визнане наступне положення: я - це єдина людина". Тоді питання: "Що таке людина?" перетворюється в питання особисте: "Що є людина?...

Про Бога говорять: "Імен для тебе немає". Але це справедливе для мене: жодне поняття не може мене виразити, ніщо, що підноситься мені як моя суть, не вичерпує мене...

Я - власник своєї потужності і тільки тоді стаю таким, коли усвідомлюю себе Єдиним. У Єдиному навіть власник повертається в своє творче ніщо, з якого він вийшов... Якщо я будую свою справу на собі, Єдиному, тоді воно покоїться на скороминущому, смертному, творці, який сам себе руйнує, і я можу сказати: "Ніщо - ось на чому я побудував свою справу".

Усвідомлення Штірнером зв'язку між кінцівкою людини (смертність) з творчістю, т. е. створенням себе і свого миру власними зусиллями з ніщо, т. е. заперечення всіх цінностей крім себе, говорить і про передбачення ідеї Хайдеггера, встановленої в основу його фундаментальної онтології (чоловік як "Dasein", кінцівка "Dasein" як базис трансценденції до нескінченності і в цієї трансценденції - необхідність злочину через всі межі і межі).

Таким чином, ми отримали філософсько-антропологічну відповідь на питання "як можливий кримінальний суб'єкт?" Кримінальний суб'єкт з можливого перетворюється в дійсний при умовах соціально-історичного масштабу, породжуючих відчуження індивіда від християнської релігії, відчуження його від державно-політичної влади, відчуження від приватної і суспільної власності, відчуження від моралі і культури, відчуження від світової цивілізації і природи.

Многоаспектное відчуження породжує, в свою чергу, довгі хвилі криминализації, виникаючі в Росії, починаючи з 1914-го по 1991-й рік. Вплив двох світових і одних цивільних воєн, коли людиновбивство і пряме насилля людини над людиною зводилися в принцип існування цілого народу як ціна класової або національної перемоги багато разів посилюють хвилі криминализації, викликані накатами відчуження.

Розглянемо коротко філософсько-теоретичну "підготовку" цих умов в роботах Фейербаха, Маркса і Енгельса.

Слово "підготовка" не означає інкримінування великим мислителям спроб криминализировать Росію і світову спільноту в XX віці. Вчення створювалися з самими благими намірами відносно перспектив вдосконалення людини і розвитку суспільства. Однак суто доктринальні уявлення про природу людини у цих мислителів і претензії на володіння остаточним знанням про граничні його характеристики і шляхи досягнення ідеалів людського існування, звісно, несподівано для них привели до непередбачених ними результатам - глобальним проблемам XX віку, що включають криминализацию суспільства.

Вчення Людвіга Фейербаха є філософська антропологія. Перший розділ "Сутності християнства" називається "Загальна суть людини", друга - "Загальна суть релігії". Фейербах постулює також відмітні ознаки істинно людського в людині: розум, воля і серце (почуття, любов). "У волі, мисленні і почутті укладається вища, абсолютна суть людини як такого і мета його існування." Мета розуму - розум, любові - любов, волі - свобода волі. Ось субъектность людини по Фейербаху. Бог - внутрішній, найінтимніший об'єкт всередині суб'єкта. Далі знову постулюється: об'єкт людини є об'єктивна (овнешненная) суть. Бог людини такий, які його, людини, думки і намір. Цінність Бога не перевищує цінності людини. Вони тотожні.

Звідси слідує те, про що Штірнер заявив без всяких доказів, по своєї інтуїції Єдиного: я і Бог рівні по властивостях (отже, що мені Бог? Я вище за всякого Бога і т. д.). А саме: божественна суть є обчищена людська суть, безліч предикатів (властивостей) Бога реалізовується у всій готівковій безлічі людських істот. Кожна нова людина є новий предикат, але вже не Бога, а людства. Таємниця божественних предикатів є таємниця нескінченно певної людської суті. Бог "ліквідований" Фейербахом. Людина - це земний бог, вища мета і цінність для самого себе, які відняті ним у Бога. Пафос Фейербаха очевидний: ні єдиного сумніву в тому, чим інакшим, крім "приземленной" божественної суті може стати обезбоженний чоловік, у нього немає, проте, так само як і у Штірнера, так само як і у Маркса.

І тільки Ніцше, констатуючий, що "Бог помер", що продумав, що таке нігілізм, що таке обезбоженний чоловік, сказав: "Нігілізм стоїть біля воріт: звідки до нас прийшов цей самий страшний з гостей?" (Воля до влади, № 1).

Ницше зв'язував переоцінку всіх колишніх цінностей, наступний звідси нігілізм і волю до влади так, що результатом була надлюдина: Уперед! Угору! Ви, вищі люди! Тільки тепер гора Людини-Майбутнього мучиться в родах. Бог помер - тепер хочемо ми - щоб жил "Надлюдина" (Так говорив Заратустра, IV частина). Надлюдина, по Ніцше, не насильник, не злочинець, не расист. Це суб'єкт, який в знеціненому світі здатний вважати нові цінності і тим самим здійснювати волю до влади, передусім над своїм власним існуванням, а не руйнуванням, адже Бога-то немає!

Але що відбувається в період між знеціненням вищих цінностей, передусім, християнського Бога, і початком вважаючого нових цінностей, т. е. епохою Надлюдини? Ницше не ставить це питання і не відповідає на нього. Тоді треба зробити висновок, що саме в цей період виникають такі суб'єкти, які, отринув Бога, спочатку переступили через заповіді релігії, потім переступають через всі норми і закони суспільства. Цим відкривається тотальна можливість злочинності, і отже стану криминализації суспільства.

Що дозволяє назвати Штірнера і Фейербаха ранніми однодумцями Ніцше? Приведемо наступний фрагмент з Ніцше: "Всю красу і піднесеність, якими ми наділили дійсні і уявні речі, я хочу зажадати назад, як власність і твір людини, як його найпрекраснішу апологию. Людина як поет, як мислитель, як бог, як любов, як потужність, влада - о, зверх того його царствена щедрість, з якою він обсипав подарунками речі, щоб обеднить себе і відчувати себе убогим. .. приховувати від себе, що це він творець Того (Бога), чому він вражався" (Воля до влади, XV).

Фейербах, Штірнер, Ніцше не могли побачити наочно, до чого веде нігілізм як деструкция цінностей, спочатку релігійних і моральних, потім державно-правових, економічних, культурних, екологічних. Це побачив своїми очима М. Хайдеггер. У пізнього Хайдеггера в роботах 50-х-60-х років знаходимо тлумачення з позиції метафізики, а точніше за подолання метафізики, глобально-деструктивні тенденції всесвітньої історії двадцятого сторіччя. Подолання метафізики у Хайдеггера - це подолання такого погляду на мир, що його доля - в руках провидіння. Навпаки - це реалізація проекту глобального "самоврядування" людства, управління своїм існуванням, епоха творчої Надлюдини і Сверхчеловечества. Чим же, по Хайдеггеру, "наповнений" проміжок між знеціненням цінностей (початком нігілізму, XIX повік) і реалізацією "волі до влади" людей над своїм існуванням (XX повік)?

1. Наступає глобальна криза, мир рушається, людина трудиться марно, все суще загалом йде до свого кінця.

2. "Трудяща тварина залишено дихати чадом своїх досягнень, щоб воно розтерзало саме себе і знищилося в нікчемне ніщо."

3. Неминуча доля Заходу є передумова його планетарного панування. Це панування прирече масу людства на позбавлене глузду існування.

4. Воля до волі (не до влади) організує себе як техніка, як опредмеченная природа, влаштована культура, підстроєна політика, надбудовані ідеали і, власне, технолизированное виробництво.

5. Волі до волі властиве всебічне, постійне, повне дослідження коштів, причин, перешкод, ощадлива заміна і експлуатація цілей, обман і маневр, інквізиторська хитрість, недовірливість, націленість на забезпечення себе сама як влада. По суті вона є катастрофічною анархією, яку приховує в "легітимність".

6. Боротьба між тими, хто у влади, і тими, хто хоче власті, з обох сторін є боротьба за владу. Боротьба за владу планетарна і безвихідна, оскільки з цієї боротьби виходу в справжнє буття немає.

7. Світові війни - це світово-війни, попередня форма усунення відмінностей між війною і миром, куди втягнута людина як "найцінніший матеріал". Потрібно чекати створення фабрик для штучного виробництва людського матеріалу (Хайдеггер, Подолання метафізики, 1954).

Можна бачити, що в ситуацію, окреслену Хайдеггером, легко вписується тенденція глобализації злочинності, яка в контексті кінця метафізики є особливий різновид волі до волі, прагнучої саму волю до влади як легітимна форма підпорядкувати собі для забезпечення собі планетарного масштабу. Міжнародна боротьба з транснаціональною злочинністю в цьому контексті - просто різновид світової війни в світі, в якому немає ні миру, ні війни.

Відповіді на питання, як виникає організована злочинність, предпошлем розгляд філософських поглядів молодого К. Маркса в роботах "До критики гегелевской філософії права" (1844 р.) і в "Економічесько-філософських рукописах" 1844 року, а також самій "Філософії права" Г. В. Ф. Гегеля (1821 р.)

Філософія права і філософія заперечення права (філософія неправа і злочину) Гегеля зводить на гранично можливу висоту узагальнення ідею розуму як вищого гаранта права, що йде від античних мислителів до європейської філософії Нового часу (Декарт, Спіноза, Локк, Лейбніц, Юм, Шеллінг, Гоббс, Руссо).

Будучи піднята Гегелем на граничні висоти абстракції, філософія права і симметрично-диалектичная їй філософія злочину (через право) далі розвиватися не могла. Ця філософія вже не відповідала потребам фактичного розвитку новоевропейского суб'єкта, коли сама субъектность переміщається з вищих сфер (релігія, держава, монарх) людини взагалі, в суспільство, в клас, в індивіда. Цей перелом і був довершений Шопенгауером, який поклав в саму основу субъектности не розум, а волю (великого Гегеля, що поклав в основу усього сущого і своєї філософії розум, Шопенгауер називав просто шарлатаном), Фейербахом, Штірнером, Марксом і Енгельсом.

Виділимо базисні принципи гегелевской філософії права.

1. Задача філософії - осягнути те, що є, бо те, що є, є розум.

2. Існують закони двоякого роду: закони природи і закони права (закони, що йдуть від людей).

3. Ідея права є свобода.

4. Грунтом права є духовне, а його початковою точкою - воля, яка вільна.

5. Система права є царство здійсненої свободи, мир духа, породжений ним самим як деяка друга природа (закони, законодавство, судочинство, розділення влади і т. д.)

6. Воля як свобода, в якій немає ніяких обмежень, містить в собі негативну свободу і стає як в області політики, так і в області релігії фанатизмом усього існуючого громадського порядку... Лише руйнуючи що-небудь ця негативна воля відчуває себе існуючою... виникає самосвідомістю цієї негативної свободи, а здійснення цього може бути лише функцією руйнування" (Філософія права, стор. 71).

7. Суб'єкт (Я), маючи можливість вибирати, володіє свавіллям. Суб'єктивна воля містить свавілля і випадкові цілі.

8. Воля розвивається по послідовності рівнів, долаючи свою суб'єктивність і одиничність в сім'ї, в цивільному суспільстві, в державі, нарешті, у всесвітній історії як загальний світовий дух, право якого є найвище.

Виділимо гегелевские характеристики філософії злочину, вбудовані в тріади "Філософії права".

1. Існують три вигляду неправа (форма видимості права за допомогою суб'єкта): ненавмисне (цивільне), неправіше (правові колізії і спори), обман і злочин.

2. Примушення як насилля, довершене вільним, порушує право як право, є злочин. Це сфера кримінального права.

3. Порушення права, яким зачіпається володіння є зло, збиток якому-небудь вигляду власності або майна.

4. Покарання, караюче злочинця, є так само право, оскільки він здійснює вчинок розумної істоти і як такої, визнає для себе закон, який він переступив.

5. Визначення злочину як загрози суспільної безпеки часто розуміється тільки обхідним шляхом, по їх слідствах, замість того, щоб зрозуміти їх з поняття предмета, оскільки більш небезпечний злочин є більш серйозне порушення права по своєму об'єму і якості (стор. 144).

Нанесення збитку державі взагалі або суверенітету, величі і особистості государя визначається як найбільший злочин (стор. 327).

Виділимо базисні принципи гегелевской філософії зняття злочину, вбудовані в філософію права за допомогою вважаючого і подолання негативної свободи волі, свавілля, неправа і злочинів.

1. Справжнє неправо являє собою злочин, в якому не поважається ні суб'єктивне, ні об'єктивне право.

2. За допомогою примусового покарання (в нерозвиненому вигляді - помсти), яке розвивається в "мстячу справедливість", злочинність з сфери права переходить в сферу моральність, т. е. в сферу розрізнення вільним суб'єктом добра і зла і замислення злочину як вибором на користь зла.

3. Сфера моральності розвивається за допомогою самообмеження вільної волі в обов'язок, в сферу моральності, де ідея свободи стає живим добром, в якому сполучені знання, воление і діяння суб'єкта-індивіда.

4. Вищим станом етичної ідеї є держава, як "самої собі ясна, субстанциональная воля", знаюча себе і діюча згідно з цим знанням. Індивід стає членом держави. Держава є етичне ціле, здійснення свободи. "Держава - це хід Бога в світі; його основою служить влада розуму, що здійснює себе як волю" (стор. 284).

Додамо, загалом, що держава, як вища стадія розвитку, в якій знімається злочин, починається з рівня індивідуальної власності (економічне визначення волі суб'єкта - власність, володіння, розпорядження), який переходить в договір між власниками, в певне самообмеження волі кожного. З цього слідує, по Гегелю, і можливість суспільного договору (політичне визначення волі), і його вища реалізація в державі як вищому етичному стані людської волі. Цивільне ж суспільство є перехідний рівень в розвитку волі (права) від сім'ї до держави.

Гегелевская конструкція держави і права зазнавала і зазнає критики з різних сторін і позицій.

Прояснення підходу до того, як можлива злочинність як організація, організована злочинність, організація як протиправна форма злочинності, організація як злочинна держава ефективно з позицій критики гегелевской конструкції держави а) як теоретичне обгрунтування тоталітаризму (Б. Рассел, К. Поппер); б) як апології державної бюрократії, що опановує державою як приватною власністю бюрократичної корпорації (К. Маркс).

З позицій ідеї правової держави, у Гегеля механізм насилля і апарат політичного панування введені в правове русло і обмежені законом, тоталітарна держава - антиправова і антидержавна організація політичної влади - тотально злочинна організація, що застосовує політичне, економічне, психологічне і фізичне насилля над членами суспільства, як суб'єктами, в принципі, вільного волевиявлення. Така держава заперечує права і свободи особистості, цинічно імітує державно-правовий порядок і його атрибути (конституція, виборча система, розділення влади і т. д.). Справжні атрибути тоталітарно-державного порядку - волевиявлення тоталітарного суб'єкта - в формі квазизакона і лицемірна маніфестація расових, класових і технократичних цінностей і цілей, як ніби іманентно властивих законам і кінцевим цілям світової історії (супермен вищої раси, супермен комуністичного суспільного пристрою, супермен технократичної ери і т. д.).

Молодий Маркс (1844 р.) починає розробку своєї системи з "Критики гегелевской філософії права". З самих благих намірів спочатку постулювати, а потім "виводячи" комунізм з матеріалістичний філософії історії (истмат) і наступних з материально-производственно-технологически-економического соціального примату над антропологічним законом, Маркс досліджує гегелевскую конструкцію держави. Він знаходить в ній антипод комунізму - приватну власність, яка, по Марксу, ніколи і ні при яких умовах не може еволюційно трансформуватися в колективну (комуністичну) власність. Тільки революція, тільки революційне насилля - експропріація експропріаторів (класу буржуа, не по праву що опанував власністю, створеною класом найманих працівників, відповідно, державною владою) може перервати злочинний порядок історії. Маркс апелює до історії і її законів, оголошує буржуазне суспільство і державу злочинною організацією буржуазії. Гегелевская конституція держави і права появляється апологией тотальної кримінальності ладу приватної власності:

в суспільстві панує матеріальний інтерес, який представляють індивіди, публічні корпорації і держава;

об'єм готівкового матеріального багатства кінцевий і, хоч зростає, не може задовольнити матеріальні інтереси суб'єктів у всій їх повноті;

духовність (моральність) повторна і ніколи не буде спроможний облагородити "війну всіх проти всіх", т. е. природний стан цивільного суспільства без держави, інакшими словами, "загальний інтерес і збереження в ньому особливих інтересів" (Гегель) є фікція;

державна бюрократія (чиновницький апарат) по визначенню не може захищати загальний інтерес держави, вона цю фіктивну, уявну загальність захищає тільки ради свого особливого корпоративного інтересу, що протистоїть інтересам інших корпорацій;

бюрократія вважає саме себе кінцевою метою держави, вона має в своєму володінні державу - це її приватна власність;

бюрократія як особлива корпорація в державі спочатку бореться з іншими корпораціями за своє місце під сонцем, потім прагне їх зберегти, щоб затвердити свій корпоративний принцип існування. Корпораціям бюрократія потрібна як сила, яку можна використати проти інших корпорацій;

Маркс прямо не кваліфікує бюрократію як злочинну організацію, але дає, на наш погляд, вельми повну характеристику її як такої: грубо матеріалістичні цілі бюрократії (погоня за чинами, кар'єра, збагачення) створює "механізм твердо встановлених формальних дій, готових принципів, впливів, традицій, культивує ієрархію знання (інформації), таємницю своєї корпорації, обожнювання авторитету, ненависть до дійсного (поза корпорацією) життя, до дійсного знання, до будь-яких інакших соціальних, демократичних цілей держави".

У такому підході - ключ до розуміння того, як можлива злочинна організація. Це корпоративность, що підминає під себе державу, право і закон, це оволодіння державою з позицій приватно-корпоративних інтересів.

Маркс постулює, що існують умови для справжньої реалізації загального інтересу. Це історичне усунення корпоративної бюрократії і задачу повернути політична держава в сферу матеріальних, т. е. виробниче-економічних інтересів народу. А саме, від імені народу організувати національну економіку так, щоб зробленого продукту хватити спочатку всім по труду, а потім - по мірі розвитку продуктивної сили труда - і по потребі. Це і є матеріалістичний спосіб подолання приватної власності і досягнення комунізму як справжньої спільності людей. Цим висновком Маркс переходить з сфери права в область політичної економії.

Відмітимо тут, що в подальшому Маркс обгрунтував необхідність становлення пролетаріату з "класу в собі" в "клас для себе", т. е. в суб'єкт історичного процесу. Це можливе, по Марксу, тільки з'єднанням теоретиків-комуністів (мозок) з політичною організацією (революційна діяльність) робочого класу для виконання постулированной його теоретиками історичної місії. Але в рамках правової (чи то етатически-монархічного, чи то ліберально-буржуазного) держави і права неможлива законна політична організація і її діяльність, яка направлена на насильне повалення готівкового і законного конституційного ладу. Тоді створюються підпільні корпорації-партії, які можуть легитимизировать себе тільки злочином через існуючий закон і право - насильним захватом влади, що навіть по Гегелю є найбільшим злочином.

Революційна дія по поваленню влади і експропріації приватної власності Маркс не трактував як злочин, хоч і був доктором права. Воно виправдовувалося тим, чим виправдовувалося вище право держави в особі монарха волею Бога по Гегелю, а для Маркса - законами світової історії.

Це підштовхнуло російських наступників ідеї Маркса до створення нелегітимною, т. е. злочинної корпоративної організації національного (і інтернаціонального) масштабу, в надрах якої зародилася і зміцніла чергова злочинна корпорація.

У "Економіко-філософських рукописах 1844 року" К. Маркс, намагаючись знайти відповідь на питання, як пояснити сам факт приватної власності, не знаходить відповіді у А. Сміта, Д. Рікардо, оскільки великі економісти просто постулювали приватну власність як спочатку властиве людині властивість.

Маркс знов звертається з Гегелю і попутно до Фейербаху. Гегель в "Феноменології духа" розглядає процес походження і самопорождения всього, в тому числі - людини як опредмечивание, як распредмечивание, як відчуження і зняття цього відчуження, передусім і явнее всього - в сфері труда. Л. Фейербах в "Суті християнства" показав антропологічний спосіб осмислення категорії відчуження, як відчуження людиною себе в релігії і Богові, і закликав до неопосередкованого релігією, невідчуженому існуванню людини.

Маркса залучала позиція Фейербаха про реалізацію неопосередкованого через Бога суспільного відношення людини до людини (Я і Ти по Буберу). Маркс прагнув також "сконструювати" социальность, не опосередковану найманим трудом і експлуатацією суспільством людини і людини. людиною.

Маркс попав на дорогу філософської антропології і знайшов теоретичне обгрунтування приватної власності і відповідних суспільних відносин і властивостей суспільства на багатоманітному трактуванні феномена відчуження. Приведемо описані ще в 1844 році види відчуження:

відчуження від процесу труда;

відчуження від продукту труда;

відчуження від коштів труда;

відчуження від іншої людини;

самоотчуждение (від самого себе);

відчуження від суспільства;

відчуження від природи;

відчуження від самопознания;

відчуження від життя.

Звідси пішло теоретичне уточнення того, що таке комунізм (позитивне скасування приватної власності - цю самоотчуждения людину, справжнє привласнення людської суті людиною і т. д.) (стор. 116, т. 42).

З висоти досвіду світової історії останніх 150 років, минулих з моменту написання цих висновків, можна затверджувати, що найбільш глибоке відоме сьогодні осмислення природи злочинності, суб'єкта злочину, злочинній організації знаходиться в філософській антропології, філософії історії, філософії права.

Якщо ідеал комунізму по Марксу виявився недосяжним, то теорія відчуження дає пояснення кримінальної поведінки людини, появи злочинно організованих груп, співтовариств і корпорацій. Якщо процес відчуження безповоротний, то результатом теоретично може бути криминализация суспільства.

Кримінальний вплив на суспільство, санкціоноване «правильною» теорією, породжує хвилі криминализації і створює умови для самоорганизації кримінальних співтовариств, які переймають і засвоюють всі риси субъектности соціальної організації, включаючи партії, держави, економічні і релігійні корпорації.

Ми розглянули концепції, в яких можна черпнути філософську відповідь на питання, як можливі злочин, кримінальний суб'єкт і кримінальна організація. Ці концепції відносяться до XIX віку. Єдина всеосяжна філософська система Гегеля в "Філософії права" в явному вигляді ставить, обговорює, включає злочинне діяння злочинного індивіда в структуру історичного процесу і дає своє розв'язання проблеми в етичній сфері правової держави.

Розглянемо ще один підхід до осмислення проблеми криминализації суспільства з найбільш загальних філософських позицій. У першій третині XX віку філософська антропологія Шелера, що оновив філософію людини і що вплинув великий чином на філософське розуміння людини у другій половині XX віку, характеризує п'ять основних типів аналізу людини, п'ять основних концепцій.

У рамках цих концепцій, що об'єднали філософсько-антропологічне знання останніх двох тисячоліть плюс Ветхий Заповіт, Шелер не намагається дати остаточну відповідь на питання Канта "що таке чоловік". Він зводить відоме на сьогодні знання про людину до найбільш яскравих ідеальних типів.

У принципі питання про людину для Шелера залишалося відкритим. Ця обставина, вельми важлива, на наш погляд, для дослідження проблем злочинності і подальшого поглиблення в основи цього феномена, підкреслив Хайдеггер: "У певному значенні всі центральні проблеми філософії можна звести до питання про той, що є людина... Але Шелер з особливою проникливістю убачив також, що різноманіття визначень суті людини не може бути згорнене в загальну дефініцію. "Людина - це так обширна, строката, багатоманітна істота, що будь-яка дефініція виявляється дуже обмеженою. У нього дуже багато граней" ( "Кант і проблема метафізики").

У роботі М. Шелера "Положення людини в космосі" (1928 р.) дана розгорнена характеристика п'яти основних ідеальних типів людини, сформованих в західноєвропейській культурі.

1. Релігійне іудейсько-християнське уявлення. Гріховність людини, ініційована Богом в його гріхопадінні, вчення про порятунок через Богочеловека, про Страшний суд, всієї багатоколірної есхатології природним образом включають в себе багатоманітний феномен людської злочинності. Можна сказати, що Біблія - це перша кримінологія західної цивілізації.

Шелер пише, що породжений страхом міф про падіння і первородний гріх і психологія страху довлеет над всією західною цивілізацією. Не можна виключити, на наш погляд, що і злочинність - один з способів подолати цей глибинний сущностний страх, переступити страх, встати над страхом.

2. Концепція "Homo sapiens". Ми вже розглянули найбільшу апологию разумности в філософії Гегеля і той спосіб, яким в "Філософії права" вводиться і долається людський злочин. У XX віці ця концепція, в якій не тільки для людини, але і для всього світу, розум є головним принципом, береться під серйозному сумніву. Якщо розум не є базисним принципом, то інстинкти і пристрасті людини з слуг Логоса ( "Хитрість розуму", Гегель) перетворюються в його господарів.

3. Концепція "Homo faber", людина деятельностний, об'єднує переконання натуралістичних, позитивістських і прагматичних вчень. Ця концепція взагалі заперечує розум, як здатність людини, що конституює. Людина тут - тільки особливий вигляд тварини з властивими йому інстинктами, влечениями і генетичними детермінантами. У індивіда і роду закріпляються ті форми поведінки, які приводять до життєвого забезпечення, і це добре, а якщо не приводять - погано. Хоч Шелер цього не говорить, але з визначення "Homo faber" можна зробити висновок, що для нього злочин не є злочин, якщо злочинне діяння приводить до успіху. Недаремно в число батьків цієї концепції Шелер включає Н. Макиавеллі і Т. Гоббса, прираховуючи до них і самого себе. Три універсальних інстинкти встановлені в основу цієї концепції: 1) статевий інстинкт; 2) інстинкт зростання і влади; 3) інстинкт життя (прожитки) в широкому значенні слова.

Звідси беруть початок: 1) марксистське розуміння історії (відтворювання коштів життя і класова боротьба); 2) расові теорії; 3) владно-політичні теорії (воля до влади - головна рушійна сила, Макиавеллі, Гоббс, Ніцше, А. Адлер).

4. Концепція відчуженої людини. Концепція не зрозуміла і не прийнята, на думку Шелера, у вченому світі. Суть її в тому, що в процесі боротьби за існування сформувалася тенденція заміни власне людських властивостей, наприклад, духа, інструментами інтелекту. Мислення тут не засіб піднесення людини над животностью а засіб бути "самим головним звіром серед звірів". Відновити втрачену єдність з природним миром (дионисианство) шляхом відмови від духовності - ось мета такої людини. У цій концепції криминализация суспільства - ледве чи не бажаний стан, в крайньому випадку - природна фаза на шляху звільнення людини від духа і його створень (держави, закону, мистецтва, науки, техніки і т. д.). Хресними батьками концепції Шелер вважає Шопенгауера, Ніцше, Бергсона, Шпенглера.

5. Концепція Надлюдини. Ця концепція підіймає людину на небувалу висоту. Тут, як і у Ф. Ніцше, Надлюдина - ідеал відповідального і щасливого пана, творця, який виправдовує саме існування Землі, людства, народу, історії, світового процесу. Зречення від концепції Ніцше - підведення під Свехчеловека раціонального підмурівка, передусім Миколою Гартманом. Тут постулювався принциповий атеїзм, який противоположен постулативному тезі І. Канта: тільки в позбавленому телеології світі може виникнути і існувати вільна етична істота (Н. Гартман). Ми додамо, що якщо уже під божим оком людина здійснює злочини, то в позбавленому телеології світі - тим більше.

Гартман, подібно Штірнеру, але через 100 років після нього, затверджував, що основні властивості Бога треба перенести на людину, що для такого роду особистості, самоценной і блискучої, людство, народи, історія великої спільності є лише обхідним шляхом для її самовираження. Але ні той, ні інший, навіть не заїкнулися про можливість пандемії злочинності в суспільстві, що складається з представників цього типу, мабуть, використовуючи для створення цього ідеального типу аналог своїх особистих найвищих моральних якостей.

У першій половині XX віку в російській філософії виникла лінія екзистенциальной філософії в особі Лева Шестова, думка якого в рівній мірі вільно і творче розвивалася і узагальнювалася і російськими мислителями (Л. Толстой, Ф. Достоєвський, В. Соловьев, Д. Мережковський, С. Франк, Н. Бердяев, С. Булгаков, В. Розанов, Вяч. Іванов) і західними (Е. Гусерль, М. Хайдеггер, М. Бубер, Л. Леви-Брюль і інш.). Проблема добра і зла, нігілізму, способів пристрою життя з Богом і без Бога у Л. Шестова дає підстави відмітити його позицію в контексті основних проблем нашого дослідження.

Л. Шестов піддав сумніву вчення І. Канта про те, що всяка розумна істота завжди буде відчувати нерозривний зв'язок свого життя зі своїми моральними принципами, що всяка людина на цій основі хоче поважати себе і більше всього на світі боїться випробувати огиду до самого собі, не слідуючи моральним принципам: "Я питаю, хто дав право Канту робити всі ці його узагальнення і антиципації, в яких, як відомо, укладається суть всіх його критик, звідки він знає, що випробовує кожна людина? Звідки він знає, що буде з ним завтра?" ( "Влада ключів", стор. 76). У цих питаннях приховано звучить філософсько-антропологічна посилка М. Шелера і М. Хайдеггера про невичерпність як позитивних, так і негативних властивостей людини. Тичок говорить, що основна думка Ф. Достоєвського складається в тому, що найбільший гріх - прагнути влаштуватися на землі без Бога, проти Бога. Звідси відбувається "співтовариство в помилці" і існує воно, поки саме не руйнуватиметься. Все, що представляється Достоєвському не соборним єднанням душ, але "механічною кооперацією особистостей", що умовилася в ім'я самоствердження кожної і з метою загальної вигоди працівників спільно, підлягає засудженню як демонічне домагання влаштуватися на землі без Бога. Звідси слідує, що для Достоєвського не існує особливої різниці між співтовариством "соціалістів", що об'єднуються в цих цілях без Бога, і кримінальним співтовариством, також що об'єднується без Бога ради загальної вигоди і в ім'я особистого самоствердження.

Тичок зазначає, що Вяч. Иванов, услід за Достоєвським, засуджує спробу влаштуватися на землі без Бога і йде далі - хоче допомогти людям влаштуватися на землі з Богом. Тут-то Л. Шестов демонструє свою позицію: якщо хочете влаштовуватися, влаштовуйтеся, Господь з вами, але Бога дайте спокій. Декадент Івана, по Леву Шестову, не розуміє глибин нігілізму, як це розуміють Достоєвський і Ніцше. Якщо "Бог помер", то до нього вже не "влаштуєшся", залишаються нигилисту його шляху, описані вище.

Зупинимося стисло на версіях філософського аналізу російського нігілізму у Н. Бердяева і В. Соловьева. Н. А. Бердяев (Філософська істина і філософська правда. Віхи, 1909) вказував на те, що суспільний утилітаризм в оцінках всього, поклоніння "Народу" - то селянству, то пролетаріату було моральним, ціннісним догматом більшої частини російської інтелігенції. "Любов до зрівняльної справедливості і суспільного добра, до народного блага паралізувала любов до істини, майже знищила інтерес до істини" (Віхи, стор. 30).

Бердяев робить висновок: основна моральна думка інтелігенції укладається в формулу: так згине істина, якщо народу від загибелі її буде краще житися, якщо люди будуть щасливішими, якщо вона (істина) стоїть на шляху заповітного кличу "геть самодержавство".

Далі логіка проста: якщо закон і право - це істина держави, яка заважає благу народу, а отже, класу, шара, групи, організації, то геть цю істину, закон, право, держава. Народництво, далі марксистська "любов" до пролетаріату, партії, державі привели Росію через 100 років до криминализації суспільства, до кримінальних суб'єктів, до кримінальних структур, до криминализації суспільних відносин.

Така ж логіка націонал-соціалізму приводить Німеччину до фашизму і, далі, до протиправного перекроювання Європи між Німеччиною і СРСР, зрештою - до II світової війни, де перемога була не за міжнародним правом, а за геополітичною волею, стратегічним розумом і потужністю країн антигитлеровской коаліції.

Бердяев доводив, що саме тому мислитель такого калібру як Чаадаєв не був помічений і не був зрозумілий, а навколо В. Соловьева, яким могла б гордитися філософія будь-якої європейської країни, не створена російська національна філософія. Бо філософія Соловьева була чужа і народництву, і марксизму.

Сам В. С. Соловьев в своїй філософії всеединства народів в людстві, т. е. їх рівноправності, і розгляду вищої істини, добра як правди, в тому числі і права, бачить властивості злочинності в злій волі "лихих людей", "настільки сильній і рішучої, що вони її прямо практично здійснюють у шкоду своїм ближнім і з небезпекою для цілого гуртожитку" (Виправдання добра, 1897).

Кваліфікуючи злочинця в стані злочину як явно ненормальному стані, В. Соловьев апелює до покарання і напоумлення злочинців за допомогою поліцейсько-судово-пенітенціарної системи. Ця позиція тотожна позиції Гегеля в "Філософії права". Держава бере на себе захист громадян, злочини проти особистості і майна розглядаються як ворожі дії проти держави і суспільного цілого і підлягають помсті (замість реліктової кревної родової помсти) самою державою. Кримінально-правова доктрина покарання є, таким чином, історично трансформований первісний принцип кревної помсти.

В. Соловьев показує внутрішню бессмислие доктрини відплати або "мстивої справедливості", наступну з того, що помста і страхання є пом'якшені залишки "зверочеловечества", що спрямовується історично до стану "богочеловечества". У свою чергу, це означає: суспільна опіка над злочинцем поручається компетентним людям (юристи, психіатри і священики) і ця єдина позитивна протидія злочину, що допускається етичним початком (а не помстою і страханням) з точки зору безумовного Добра. Бо насильно, ззовні, примусити людину мати внутрішнє, т. е. що йде зсередини прихильність до добра і до істини не може бути ні в якому випадку досягнуто.

Альбер Камю - один з небагато мислителів XX віку, який в своїй філософії абсурду і бунтуючої людини зводить практично воєдино всі слідства з філософії краху вищих цінностей в філософії бунтуючої людини (філософської антропології бунтуючої людини). Ці слідства систематизовані як по лінії власне філософії, так і по типах і ситуаціях "бунтів" XIX і XX віків в історії Західної Європи і Росії.

Абсурд як ситуація і стан в якій ставляться під сумнів все вищі цінності як значення людського існування, породжує, подібно хаосу, всі види бунта, до яких, без сумніву, можна віднести всі типи злочинної діяльності, здійснюваної з наміром, з масштабною організацією, з чіткими цілями. Герої метафізичного бунта (філософи Шопенгауер, Штірнер, Фейербах, Маркс, Ніцше, Шпенглер, Тичок, Шелер), історичного бунта (герої революцій, світових воєн, політичних переворотів, літератори, художники, нигилисти, анархісти, злочинці, вбивці, кати і насильники) несумісні, однак, у А. Камю з "раціональним злодійством" "Людини не можна вважати повністю винним - адже не з нього почалася історія; але і повністю невинним його також не назвеш - адже він її продовжує... Бунт наполягає на відносній винності людину" (Бунтуюча людина, 1951). А. Камю - оптиміст, його базисна посилка: справедливість безсмертна, свідчить, подібно посилкам Гегеля і В. Соловьева об предзаданности загального виведення абсурду і бунтуючої людини. Разом з тим, аналітичний потенціал його філософії вельми великий, оскільки зводить воєдино досвід "бунтів" Європи і Росії в історії Нового часу в його філософії і мистецтві.

На закінчення відмітимо, що соціологія як "позитивна наука про суспільство" XIX-XX віків дивно мало уваги приділяла злочинність, що саме по собі є цікавим аспектом дослідження філософії злочину. О. Конт, Дж. С. Мілль, Г. Спенсер, Е. Дюркгейм, Ф. Тенніс, М. Ковальовський і П. Сорокин як би не помічали небезпеки криминализації суспільства, тим більше світової спільноти, будучи зосередженими ідеєю прогресу і конструюванням ідеальних, гармонійних, рівноважних кінцевих станів людського суспільства.

У Г. Спенсера знаходимо два підходи до аналізу злочинності, в тому числі, організованої. Один складається в критикові соціалістичної організації суспільства, в якому виникає "обширна, широко розгалужена і об'єднана в одне ціле корпорація осіб, керівних діяльністю суспільства, яка отримає можливість застосовувати примушення безперешкодно, наскільки це виявиться потрібним в інтересах системи, т. е. в суті в їх власних інтересах, - не преминет розповсюдити своє суворе володарювання на всі життєві відносини дійсних працівників; і зрештою розвинеться чиновная олігархія з більш жахливою і страшною тирания, чим яку коли-або бачив світло" (Історія теоретичної соціології, Т. 1, стор. 289).

Другої - в його концепції соціального дарвінізму. Найбільш загальна ознака соціального дарвінізму - трактування соціальної системи як арени боротьби за існування між індивідами, групами, соціальними інститутами. Звідси слідує виживання найсильніших, як найбільш пристосованих, свого роду - природний відбір. Альтернатива такого відбору, по суті, одна - деградація суспільства.

Австрійський соціолог Л. Гумплович в дусі соціального дарвінізму трактував відносини соціальних груп як безперервну і безпощадну боротьбу за панування і економічне багатство.

Емиль Дюркгейм в дослідженні самогубств виділив силу впливу соціальних норм: зокрема, аномическое стан суспільства, коли соціальні норми не просто слабо впливають, а взагалі практично відсутні, коли в суспільстві спостерігається нормативний вакуум, т. е. аномия. Можна зробити висновок, що аномия викликає не тільки самогубства, але і більш широкий спектр злочинів, і є, по Дюркгейму, безпосередньою причиною криминализації аномического суспільства.

Молодий Пітірім Сорокин (Злочин і кара, подвиг і нагорода, 1913) створює "политико-правову утопію", в якій злочин є конфлікт різнорідних шаблонів поведінки. Коли мир буде складати єдину, "замиренную" спільність, тоді злочинів, по Сорокину, не буде, не буде і подвигів. Концепція злочинності П. Сорокина мало що дає для соціологічного аналізу цього феномена.

Максиміліан Вебер в своїй системі соціології ввів поняття легітимність і легальності. Легітимність - це соціальний порядок, який володіє престижем, внаслідок якого індивіди, включені в нього, отримують обов'язкові зразки поведінки. Легітимність - це не формальна властивість соціального порядку, формальна відповідність законам країни (легальність). Це сукупність уявлень про порядок, відправляючись від якого люди поводяться певним чином, повідомляючи тим самим силу самим існуючим законам.

Для людини, включеної в значущий порядок, порушення ним самим норм і вимог представляється неприйнятним внаслідок того, що такий порядок самоценен для індивіда і не потребує ні якого зовнішнього обгрунтування. Тому порушники цього порядку вимушені приховувати свої злочини, що порушують соціальний порядок.

У протилежність юриспруденції соціологія М. Вебера допускає в рамках одного і того ж порядку співіснування різних пониманий його значення, відповідно різних способів поведінки людей аж до протилежних.

Легітимність соціального порядку гарантується внутрішньо (емоційно-ціннісним відношенням до нього) і зовні - законно-примусовими коштами держави.

Соціологічна теорія дії Толкотта Парсонса - классика американської і світової теоретичної соціології другої половини XX віку, базується на поняттях індивідуальної дії, порядку, раціональності, формальної і реальної свободи (волюнтаризму). Теорія претендує на найбільш абстрактну точку зору на мир подій навколо людини з позицій загальної теорії дії. Отже, ця теорія дає підхід і до злочинної, індивідуальної, групової системно організованої дії і діяльності, оскільки розглядає проблему "війни всіх проти всіх" (Гоббс, Локк) і аномию громадського порядку (Дюркгейм). З іншого боку, загальні для будь-якої діяльності характеристики одиничного акту, без яких не буває ніякої діяльності: суб'єкт дії (актор), мети дії, ситуація дії (кошти і умови), зв'язок цілей і коштів зумовлені ціннісними стандартами суб'єкта. З третьої сторони, ролевая структура соціальної системи, де роль - зразок (pattern), очікувана від субъекта-действователя орієнтація на поведінку в суспільстві, відповідно, способи винагороди ролевого поведінки суб'єктів. Розподіл обмежених ресурсів по ролях є джерелом структури влади, а рівень винагороди - джерелом розшарування суспільства (соціальної стратификації).

Таким чином, описується система і процес институционализації індивідів і теоретично ідеально-рівноважний стан системи. Процеси і тенденції, що обурюють цю систему - постійна притока нового людського матеріалу в систему, яка може чинити опір институционализації, динаміка індивідуальних і групових мотивацій, неадекватні мотивационно-ролевой структурі суспільства. Останні включаються в девіантне, що відхиляється поведінки, базою якого є "амбивалентность" мотивационной структури особистості (конфликтность - відчуження).

Парсонс передбачав, що механізми социализації, соціального контролю досить ефективні, щоб протистояти девіантній поведінці і забезпечити динамічно-рівноважні стану соціальної системи. Серед них - механізми придушення в зародку девіантної мотивації, механізми ізоляції переносчиков такої мотивації, механізми повторного захисту, здатні обертати назад девіантні процеси.

Злочинна діяльність в цій системі соціології - не виняткове явище. Допущення Парсонса, з яких слідує можливість соціалізувати суб'єкт з девіантною мотивацією, відповідно, "обурюючу" соціальну рівновагу тенденції - в існуванні і вдосконаленні вищеназваних механізмів. Але варто тільки довести недієвість цих допущень, і теорія социализації Парсонса може бути перетворена в теорію криминализації суспільства.

Таким чином, отримана відповідь на питання про той, як можна пояснити виникнення організованої злочинності в рамках соціологічної теорії. Теорія соціальної дії Т. Парсонса дає таке пояснення.

Роберт К. Мертон, відомий американський соціолог і учень П. Сорокина, відомий розробкою багатьох проблем сучасної соціології, в тому числі соціології поведінки, що відхиляється в рамках структурно-функціонального аналізу. Р. Мертон слідує Е. Дюркгейму в розробці проблеми аномії, розвиваючи її.

Нормативна соціальна структура, по Мертону, структура відносин між нормами, ролями, статусами, цінностями і інституційними порядками. Аномия як бесформие соціальної системи виникає внаслідок втрати соціальних стандартів поведінки, загальнозначущий системи цінностей, т. е. руйнування нормативної соціальної структури як такої. Аномия виникає в ситуації неспівпадання структури можливостей індивіда і нормативної структури суспільства. На рівні індивідуальної поведінки аномия виявляється як структурно-задана обмеженість можливих виборів. Коли структура можливостей розходиться з нормативною структурою, людині доводиться вибирати між труднощами життя (нерівний доступ до институционализированним коштів досягнення нормативних цілей) і самими цими цінностями. Так конструюється уточнений механізм аномії, породжуючий всі види девіантної поведінки, в тому числі кримінальної діяльності в сфері бізнесу.

Розробляючи проблему створення соціологічної теорії "середнього рівня" Р. Мертон показав, що теорія організує мову і апарат емпіричного дослідження, вибір фактів для опису і осмислення. Мертон показав зворотний вплив, аномальних, несподіваних фактів, що відхиляються в справі створення нових радикальних теорій і концепцій.

На прикладі аналізу злочинності нижчих і вищих класів була продемонстрована теоретична предзаданность в оцінці частки і характеру злочинів представниками цих класів: висока частка злочинності нижчих класів і карний характер правопорушення (проти особистості і приватної власності), низька частка - у вищих класів і цивільний характер правопорушень (зловживання професійним положенням, фінансові шахрайства і інші види "беловоротничковой злочинності") (Історія теоретичної соціології, Т. 3, стор. 267).

Гігантська хвиля криминализації людського суспільства в кінці ХХ століття поставила не стільки сучасну соціологію, в тому числі соціологію злочинності, скільки всю людську думку нової ери і нового часу перед феноменом, який осмислюється тут категорією «філософія злочину».